Biografía, política, lenguaje y muerte en el pensamiento de Viktor Frankl

Hoy quiero reseñar En el principio era el sentido. Reflexiones en torno al ser humano (Barcelona: Paidós, 2000). El libro consta de la transcripción de un par de entrevistas que Franz Kreuzer realizara a Viktor Frankl en 1980, de una conferencia “Sobre el poder de la obstinación de la mente” y un resumen de las teorías del vienés, “¿Qué es la logoterapia?”. Es otro volumen de miscelánea o recopilación de documentos franklianos.

De nuevo me parece un libro irregular por esto mismo, pero destacaré algunas ideas que me han parecido poderosas o ampliaciones de lo que ya sabía de la vida, obra y pensamiento de Viktor Frankl.

Hace unos días reseñaba las memorias de Viktor Frankl, autor del que solo había leído, hasta entonces, su famoso libro El hombre en busca de sentido. De sus experiencias vitales sacaba algunas conclusiones sobre el desarrollo de su logoteoría y logoterapia, que parecen confirmarse tras la lectura de este volumen.

 

No creo en el determinismo biográfico, pero, quizás por el tema al que dediqué mi tesis doctoral, sí me gusta leer las memorias, autobiografías o biografías de los autores que admiro.

La obra es mucho más que la vida del autor, y no puede reducirse a una respuesta ambiental o experiencial del autor a lo que le sucede, pero a nadie se le hurta que la biografía da un contexto histórico para la interpretación del sentido original de la obra y revela algunas claves de interpretación.

Mi intuición se ha confirmado en este pasaje:

“Se suele decir que cuando alguien funda un sistema psicoterapéutico, lo que hace, en resumidas cuentas, es relatar su propio historial patológico, dejar constancia escrita de él en ese sistema. Todos sabemos que Sigmund Freud padeció pequeñas fobias y que Alfred Adler no fue precisamente un niño sano y robusto. De este modo Freud llegó a su teoría del complejo de Edipo y Adler a la de complejo de inferioridad. Debo decir que yo no soy ningun excepción a esta regla. Soy consciente de que, cuando empecé a madurar, tuve que luchar mucho contra el sentimiento de que, al fin y al cabo, todo era un completo sinsentido. Aquella lucha acabó convirtiéndose en una determinación, y entonces desarrollé un antídoto contra el nihilismo.” (pp. 9–10)

El origen de la pérdida generalizada de sentido, que observamos en el mundo capitalista, en el mundo del socialismo real y en el llamado tercer mundo o países en vías de desarrollo, según Frankl, tiene que ver con la pérdida del sentido que daban a la vida humana las tradiciones que guiaban sus actos (p. 104) y no tanto con la pérdida de la fe o de las creencias religiosas, como habría afirmado Hans Kühn (pp. 17–19). Dice:

“Así, un hecho sociológico, como la pérdida de las tradiciones, es lo que provoca tanta inseguridad existencial al hombre de hoy.” (P. 106)

No lo explicita en este libro, pero entiendo que Frankl ve la explicación de la pérdida de la fe como un reduccionismo. La tradición incluye la religión, pero no solo a ella: es toda una cultura o antropología, generalmente vinculada a una forma de entender el mundo y la vida, las relaciones entre personas y con el entorno. El paso de la vida agraria o cazadora-recolectora tradicional al mundo urbanizado e industrial parece tener mucho más que ver en esta peste de nihilismo que nos asola. Y se observa tanto en el alto índice de suicidios de los indígenas del Canadá (pp. 104–105), como en el alcoholismo de los blancos británicos de clase trabajadora en el multicultural Reino Unido de nuestros días. Explica como estos fenómenos autodestructivos, como el suicidio juvenil, el alcoholismo, las drogas y la criminalidad están relacionados con esta falta de sentido (pp. 105–109). El mismo “síndrome del indio borracho”, sin identidad y alienado en el mundo moderno, se ve de modo especular entre los nativos del Canadá y los nativos del Reino Unido, entre los habitantes del mundo desarrollado y los del mundo subdesarrollado por muy parecidos motivos:

“Existen dos trabajos realizados por profesores norteamericanos que han estado en países subdesarrollados. En ellos se demuestra que esta sensación de falta abismal de sentido también campa a sus anchas en el Tercer Mundo, especialmente entre la juventud académica, porque, simplemente, está desarraigada, alienada. ¿Por qué? Pues porque a los países subdesarrollados sólo les hemos vendido tecnología y ciencia. Si lee a Schrödinger o a Einstein, verá que la ciencia no puede dar ningún sentido ni ningún objetivo. La ciencia no puede hacerlo por principio. ¿Y qué es lo ha hecho la técnica? La técnica nunca podrá dar un propósito. Al contrario, sólo puede poner en nuestras manos los medios para alcanzar el propósito.” (p. 39)

La logoterapia, en tanto que método de tratamiento psiquiátrico, es un acercamiento secular y sería “aplicable a cualquier paciente, tanto al religioso como al no religioso” y su manejo estaría en manos de cualquier terapeuta, “tanto el agnóstico como del religioso” (p. 19). La logoteoría estudiaría las creencias religiosas como un “fenómeno esencialmente humano, terrenal” (p. 19). Puede haber sentido en la vida de una persona, crea o no, del mismo modo que puede sentirse perdida, con falta de sentido, aún teniendo fe o siendo religioso, como en el ejemplo de la monja carmelita deprimida que también cita (pp. 51–52). Mientras que la religión querría “salvar o curar el alma y la logoterapia, y también la logoteoría quiere curar la mente” (p. 50). Y, en esta línea secular, Frankl sigue:

“Por regla general, una persona religiosa puede encontrar un sentido antes o, digamos, más fácilmente que una no religiosa. Antes he apuntado, y está empíricamente demostrado, que, en principio, cualquiera puede encontrar su sentido. No obstante Küng dice en uno de sus libros que, en determinadas circunstancias, la Iglesia, más que curar, puede provocar crisis de sentido. […] En realidad, la religiosidad no es ninguna garantía frente a una dolencia neurótica o incluso psicótica. Y viceversa: la ausencia de neurosis tampoco garantiza la existencia de religiosidad.” (pp. 50 y 52)

Por otro lado, si quitamos el 80% de las fobias y neurosis obsesivas, y nos referimos al 20% de neurosis condicionadas por la aparente falta de sentido de la existencia humana, Frankl afirma que esto “no es nada patológico, […] es un certificado de la madurez intelectual de la persona, y no la manifestación de una enfermedad mental” (p.14). En otro lado lo considera, del mismo modo, la manifestación de “una mayoría de edad mental” (p. 105). La forma de superar esta dolencia o crisis de madurez, siguiendo la logoterapia, sería que el paciente se enfrente

“a lo que tiene en deuda con su autorrealización, a las posibilidades de realizar su sentido. De repente su horizonte empieza a ampliarse y se da cuenta de que hay unas tareas a la espera de él, y que quizá sólo él, es capaz de cumplir. […] En ciertas circunstancias, esta clase de personas se activan o reactivan políticamente” (p.22)

Esta reflexión me parece muy oportuna para poder entender por qué en nuestras sociedades secularizadas la política se vive casi como una religión, en las llamadas religiones cívicas, seculares o políticas. Es la falta de sentido la que politiza a las personas y puede ser una clave para entender la extensión del populismo en todas las sociedades actuales. La secularización, fruto de las comunicaciones globales y nuestras sociedades multiculturales, nos conduce a una falta de sentido que mucha gente suple con algún tipo de militancia política. Se encuentran aquí ecos del Engagement o compromiso de los existencialistas. Cabría explorar sobre qué puntos en común y en qué se diferencia esta observación de Frankl de las posturas existencialistas. Desde mi punto de vista, las religiones políticas son un paso intermedio entre el sentido tradicional y el sentido individual. Las personas que se sienten perdidas, a las que no les sirve la tradición, pero no son capaces de encontrar un sentido particular a su frustración existencial, se acogen a estos cultos colectivistas como una versión aligerada y urbana, industrial, de la tradición que antiguamente ordenaba la vida agraria.

La propuesta de Viktor Frankl, lejos de ser una conservadora vuelta a un pasado o tradición o valores que no puede ser ya rescatados, es una apuesta por una nueva búsqueda de sentido, particular o individual para cada persona. El sentido “pide ser descubierto y encontrado de forma independiente y autónoma” (p. 105):

“Las tradiciones desaparecen, se hacen pedazos, y con ellas, los valores transmitidos. La gente, sobre todo los jóvenes, se preguntan: ‘¿Para qué tengo que alcanzar unos valores? ¿Para qué?’ […] La cuestión del sentido de la vida es justamente primordial, y esto significa que en una época en que los valores e ideales transmitidos ya no aparecen como obligatorios, al menos para los jóvenes, habrá que encontrar el sentido contrapuesto a los valores. […] Lo que quiero decir con esto es que el sentido no se puede transmitir, como tampoco se puede tomar de las manos de la tradición. Es algo único e irrepetible. ¿Cómo pueden la tradición o nuestros padres saber qué clase de deberes o situaciones concretas debe imponernos o proponernos? Por eso creo que el descubrimiento del sentido es esencialmente independiente de la tradición. Simplemente no hay vuelta atrás.” (pp. 37–38)

La reacción no es, por tanto, una solución a la falta de sentido o el nihilismo. Mientras que la razón es la base de la técnica y de la ciencia, ninguna de éstas tiene la posibilidad de establecer fines, objetivos o sentido. Por eso la gente ha reaccionado en un sentido irracionalista. Sin embargo, la propuesta de Frankl es la de avanzar hacia un racionalismo con con sentido o trascendente, un “transracionalismo” (p. 40).

También hay una reflexión sobre la relación entre fines, medios y las políticas de la felicidad muy interesante en estas páginas. Al ser preguntado por la felicidad, Frankl responde:

“Niego de forma categórica que el hombre busque original y principalmente la felicidad. Lo que el hombre quiere es tener un motivo para ser feliz. Una vez tiene el motivo, la felicidad llega por sí sola. Pero si en lugar de aspirar a un motivo para ser feliz, persigue su propia felicidad, fracasará en el intento y se le escapará.” (p. 72)

El Estado no puede, por tanto, garantizarle la felicidad a sus ciudadanos. No bastan las condiciones socioeconómicas para ser feliz, si es que no hay un motivo personal para serlo. No se puede dar o imponer un sentido a la gente, sino que cada cual debe encontrar el suyo. Todas las políticas paternalistas fracasan a la hora de garantizar la felicidad. El ser humano no es un ser determinado por sus circunstancias, no es un aparato o máquina sobre el que se pueda ejercer una ingeniería que lo ajuste. Afirma Frankl ya a la altura de 1980:

“La gente es más infeliz en la sociedad del Estado del bienestar. Éste es el trasfondo sociológico del vacío existencial, del sentimiento de falta de sentido: la sociedad actual aspira a satisfacer sus necesidades, e incluso crearlas. Pero hay una necesidad, que, además, es la principal necesidad humana, que queda frustrada, que queda obviada por la sociedad: la necesidad de sentido. Dicho con otras palabras: el relativo bienestar material está acompañado de un empobrecimiento existencial” (p. 41)

La reflexión enlaza con otra de la conferencia de recogida en este volumen. Al rememorar otra conferencia dada a los presos del presidio de San Quintín, San Francisco, apeló a la responsabilidad de los propios presos de superarse a ellos mismos para ir más alla de su estado de culpabilidad y de la victimización del marginado, del impotente o del criminal:

“Miren, puedo demostrar que lo aceptaron favorablemente, que tuvo éxito, porque presentar a una persona que ha cometido un crimen cualquiera como víctima de las circunstancias no tiene nada que ver con el humanitarismo, sino todo lo contrario, es una de las peores humillaciones que podemos causar a un ser humano, una violación de su dignidad, porque, si así lo hiciéramos, lo consideraríamos un mero aparato estropeado, una máquina que debe ser reparada, cosa que el hombre no es en absoluto” (p. 94)

El peor efecto del nihilismo o el vacío con el que se enfrenta la gente es el fatalismo con el que se acompaña esa victimización:

“El nihilismo se dice a sí mismo que no sirve de nada dar la mano a la vida, controlar el destino, porque, al fin y al cabo, la vida no tiene ningún sentido. El fatalista se dice a sí mismo que eso no sólo es inútil, sino completamente imposible, porque no somos libres, ni siquiera responsables, sino que somos las víctimas de la coyuntura, del entorno, de las circunstancias.” (p. 89)

Todo lo contrario, las personas son libres -dentro del margen de las opciones posibles- y por tanto, responsables, capaces de tomar las riendas de su propio destino, de superarse, de madurar, de autotransformarse, de configurar las circunstancias y transformarlas allí donde haga falta

Otras reflexiones políticas de interés en el libro, aunque solo aparecen apuntadas serían (pp. 37, 69–71):

  • La culpa siempre es individual, nunca colectiva. La acción es siempre responsabilidad de uno, no de un colectivo. En cuanto a la condena del nacionalsocialismo, se opuso a la condena colectiva de Alemania. El tema es abordado con más profusión en otras obras del vienés.
  • La condena del maquiavelismo político en casos como el comunismo y el terrorismo: el fin nunca justifica los medios.
  • El terrorismo se explica psicológicamente por el vacío existencial de los terroristas: personas que han huído hacia adelante, y que se justifican maquiavélicamente o de modo victimista. Cabría comparar estas ideas con las expresadas por Eric Hoffer en El verdadero creyente.
  • El futuro del conjunto de la humanidad dependerá de si “se pone de acuerdo a través de una voluntad por un sentido compartido” sea este el que sea y mediante el medio que sea.

Esta autotransformación es posible gracias a dos características humanas que, según la logoteoría, pueden activarse mediante la logoterapia para lograr esa autotransformación.

La primera de ellas sería la autotrascendencia. Frankl no usa el término altruismo, pero interpreto esta autotrascendencia como un “salirse de uno mismo” para darse a lo otro o al otro que no soy yo mismo. Muchas veces el sentido de la vida para el paciente se encuentra en una acción, en una tarea, proyecto u obra, o en una experiencia de algo o de alguien (p. 33, 112, 103). La experimentación de alguien en todas sus dimensiones es el amor. Aquel que encuentra algo o alguien al que amar, con un amor entendido como deber específico o entrega (p. 35, 43), encuentra el sentido a su vida, según Frankl. “Nos realizamos en el amor y en el trabajo” (p. 45) dice más adelante.

Esta autotrascendencia es independiente de las características o circunstancias de la vida de la persona, de su religión o falta de ella, o de su credo. Se trata de salir del solipsismo neurótico para ir al encuentro de lo otro, sacar el foco de uno y sus problemas para ver en qué podemos servir o ser útiles al mundo. En ese sentimiento de utilidad se puede desarrollar el sentido de competencia y la tan buscada autoestima. Aquel que no sale de sí, naufraga dentro de sí mismo, en su aislamiento. Una de las técnicas que usa y explica Frankl es la de la desreflexión, o la compensación de la hiperreflexión mediante la desviación de la atención fuera de sí. A veces, el sentido, siguiendo la influencia reconocida del Círculo de Viena, a través de su profesor Edgar Zilsel, pertenece al terreno de lo inefable, parafraseando la famosa máxima de Wittgenstein (“De lo que no se puede hablar, es mejor callar”). A esto Frankl afirma que no somos nosotros los que preguntamos a la vida por su sentido, sino que es la vida la que nos pregunta a nosotros continuamente qué hacer, qué decisión ejecutiva tomar. Respondemos a la vida, no con palabras, sino con acciones, acciones libres y responsables que asumen el costo de oportunidad. “Es decir, el hombre es el interrogado y cualquier situación de la vida es una pregunta” (p. 57 y 58). Dice

“Quiero hacer algo en el mundo exterior, nada de reacción o abreacción, sino acción, quiero transformar algo en el mundo, no dejar que me canten ninguna nana” (p. 60)

La otra característica humana que potencia la logoterapia es el autodistanciamiento. Esto es lo que Frankl denominaba en el libro de sus memorias “la metafísica del humor”. No sería otra cosa que la capacidad de afrontar las cosas que suceden con buen humor, con autoironía. El hombre es el único animal capaz de reír, y más allá, de reírse de sí mismo (pp. 113–114), de autoparodiarse, de distanciarse de sí mismo y de su neurosis para parodiarla (pp. 29–30). Frankl no lo explicita en este libro, pero entiendo que esta capacidad también puede entenderse como una capacidad metalingüística o reflexiva. Sólo aquel que puede trascender su condición de sujeto puede pensarse a sí mismo como objeto. La conciencia humana es esta capacidad autoconsciente, reflexiva, metanoética y metalingüística de los seres humanos, que nos permite distanciarnos de los problemas para permitir, precisamente, su análisis.

La técnica de la intención paradójica sería una de estas formas de actuación irónica, contrafóbica, que movilizarían esta capacidad de autodistanciamiento dentro del tratamiento de la neurosis psicógena. El libro se explaya en ejemplos, pero basta aquí la explicación sucinta de la técnica en un pasaje breve:

“Definiremos la intención paradójica como aquella operación en la que se insta al paciente a creeerse todo aquello que antes había temido tanto (en la neurosis de ansiedad) o a ponerlo en práctica (en la neurosis obsesiva). […] consiste en invertir la intención que caracteriza a los dos modelos de reacción patógenos” (p. 118)

La última sección de esta reseña de este libro algo deslavazado la quiero dedicar al último tema que me ha parecido tratado con originalidad dentro del mismo: la muerte en la logoterapia.

La muerte cumple una función fundamental en la logoterapia. Se encuentran aquí ecos de la tradición occidental y su tópica sobre la muerte (Memento mori, Collige virgo rosas, Carpe diem, etc.). La conciencia de la muerte, o dicho de otro modo, la conciencia de la transitoriedad de la vida, supone un aliciente para aprovechar el tiempo. Olvidarnos de la muerte supondría, según Frankl:

“Nos desactivaría. Nos haría inútiles. Nos paralizaría, no tendríamos ningún estímulo para actuar. Perderíamos la capacidad de ser responsables, la conciencia de responsabilidad para aprovechar cada día y cada hora, es decir, para realizar un sentido cuando se nos presenta, cuando se nos ofrece momentáneamente” (p. 78)

Lejos de aniquilar la concesión del sentido de la vida, la muerte la dota de pleno sentido. La transitoriedad nos dota de “ser pasado”, del almacén, depósito o cosecha de la vida. No queda muy claro a qué se refiere Frankl con este concepto, pero pareciera que se refiere, sin mencionarlo, a la memoria, a la historia, al recuerdo postrero o la fama. En este sentido podríamos comparar a Frankl con Ortega y Gasset en aquello de que el hombre no tiene ser, lo que tiene es historia. El sentido último y completo se encuentra en el relato de una vida, es biográfico. Solo con la muerte podría empezar a contarse y relatarse una vida y, por tanto, encontrar su sentido total o último.

Sobre la vida después de la muerte hay una respuesta un tanto ambigua en un hombre espiritual como él. No considera legítima la pregunta sobre qué sucede después de la muerte, pregunta que considera absurda, por desaparecer con la muerte el concepto de tiempo:

“Por eso, para mí se eliminan también cuestiones como la reencarnación y, sobre todo, la vida después de la muerte. El concepto de tiempo muere con nosotros, nos lo llevamos a la tumba junto con el concepto de espacio. En nuestros ataúdes no hay lugar para el espacio y el tiempo.” (p. 79)

Afirma acto seguido que sería como un pase a la eternidad, un tiempo que se prolonga hacia el infinito, por encima del espacio y el tiempo. A la pregunta de su creencia en Dios, responde con elusivas, reclamando que es algo que pertence a su intimidad. Pero deja algo claro:

Kreuzer: ¿Responde con eso también a la pregunta sobre su creencia en Dios?

Frankl: Sí, en cierto sentido, porque lo que he dicho es un antiantromorfismo, o sea, una postura crítica a las percepciones religiosas primitivas o, digamos, ingenuas.” (pp. 79–80)

¿Fue Viktor Frankl un deísta monista, no dual, o panteísta? No queda claro, ni explícito, pero sus lecturas juveniles (Spinoza, Vedantas, Budismo) puede que tuviera alguna influencia en su concepción personal e íntima de la espiritualidad o la religión, como vimos en otra entrada.


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Manuel Pulido Mendoza es director de la Escuela de Posgrado de la UFM (Guatemala) y autor habitual en el blog Praxis & Lexis y en la revista digital Disidentia. Se pueden encontrar sus publicaciones en Academia.com.


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